De cuerpos y distancias. (Ensayo)


En este pequeño post, intentaremos plantear el problema de la eticidad y la relación intersubjetiva desde los planos de la estética –o de algunos de éstos planos- planteados por Merleau-Ponty y Lévinas, pero sobre todo es una aplicación implícita de la teoría schopenhaueriana de la unidad psico-orgánica del individuo como superación del “yo” cartesiano y de los postulados estéticos del mismo respecto de la plástica y la metafísica de la música, los cuales plantean a la contemplación estética de la obra como único momento en que la voluntad se auto anula y es posible, entonces, la acción desinteresada junto a esta. Por otro lado se toman en consideración los postulados levinasianos sobre la relaeción yo-otro para demarcar desde ahí el propósito de este texto: entender dicha relación desde los planos estéticos no como un choque, sino como una extraordinariedad que se hace posible aun cuando no se pueda explicar (del todo).  

Como un espectro que se dibuja entre las oscuras maneras del decir, como una espesa niebla que empaña la mirada, como una sombra levemente proyectada sobre la pared, así se presenta el otro ante cualquier pretensión de comprenderle, de conocerle. Estamos en el mundo, sí, y la verdadera vida es esta que nos estruja la carne, los huesos, las arterias, los nervios, es decir nuestra única y verdadera forma de estar en el mundo; es esta vida del hambre, de la sed, del orgasmo. No hay vivencia posible fuera de los hechos primarios, hechos a partir de los cuales se funda toda posible relación con el otro y, a partir de esto, la determinación de nuestro propio estar en el mundo.

La fórmula que utilizó Heidegger [1] para caracterizar la situación ontológica del hombre: el ser en el mundo se refiere al éxtasis profundo, aquel en que residen todos los secretos de la metafísica. Heidegger habla del tedio y hace un análisis de la diferencia entre las piedras, los animales y los seres humanos. Las piedras son notables para Heidegger que las considera seres privados de apertura (al exterior). Una piedra jamás tiene vecinos. Puede estar junto a otras piedras, pero el hecho ontológico que llamamos «vecindad» no existe. La piedra carece de aparatos sensoriales: no tiene nervios, ojos, piel, orejas. Tampoco respira.

Esta ausencia de vulnerabilidad, de pasaje hacia el otro, encarna, por así decir, el ideal ontológico. Si Dios fuera sustancia, esta sustancia debería parecerse a una roca magnífica, absoluta, inmutable y apática. Pero los animales y, más aún, los seres humanos tienen la desdicha o el goce de hallarse inmersos en un medio y con ellos en la realidad del metabolismo, del intercambio, del sufrimiento y de la alegría.

Desde esta perspectiva el yo mismo, como individualidad, como isla, es el producto de un proceso de diferenciación y atrofia: originalmente el yo lo incluía todo; luego, desprende de sí un mundo exterior. Nuestro actual sentido yoico no es, por consiguiente, más que el residuo atrofiado de un sentimiento más amplio […] que correspondía a una comunión más íntima entre el yo y el mundo circundante.[2]

Ahora bien, la trascendencia del Otro radical respecto del Mismo constituye una distancia inacabable, un abismo infranqueable ante el cual no queda más remedio que la desnudez de la propia mismidad, la nobilísima humildad ante un hecho que nos excede, que se instaura fuera de toda frontera, celoso de sí y con la firme determinación de lo indeterminado… el hecho de la relación fáctica y expedita entre el ser en sí Mismo y el ser como Otro.

Ahora bien, no puede ser de la misma naturaleza la relación que se tiene con el mundo de los objetos que aquella que se tiene con el Otro. Los objetos carecen de historia en su estructura formal, carecen de libertad y de autonomía respecto de un Yo y están siempre en disposición; pero el Otro, que es libertad en sí mismo, denota una mismidad de la cual no se puede disponer, no es posible un «poder sobre», no admite cosificación ni anulación de su yoidad.

Un punto de partida común entre quienes se han hecho esta pregunta fortísima por el Otro ha sido la determinación de la mismidad y las posibles formas como se pueda salir de esta en busca de eso que no nos pertenece. El Yo como centro de gravedad que ha de abandonarse después en el esfuerzo por este viaje sin retorno, en la búsqueda de un país completamente extraño, que no ha sido nuestra patria y al que no iremos nunca.[3]

En Merleau-Ponty encontramos una tendencia a la afirmación de la mismidad como unidad primaria, esto es la anulación de toda posición dualista en una reivindicación de la unidad psicofísica que elude y supera la dualidad sujeto-objeto y la unidad en-sí/para-sí y a partir de esta ruptura con las dicotomías –además de la ruptura con la idea de conciencia intencional- es que se da la relación con el Otro o con lo otro. La experiencia de la percepción abriga el espacio de la existencia, pues el hecho de la percepción involucra en su seno a toda la estructura orgánica y es una mediación entre el mundo y la conciencia, la cual es dialéctica. Es necesario apuntar aquí que la conciencia no se da en el interior del sujeto, sino como exterioridad y se perfila hacia la idea de la corporalidad justamente como el sitio de la existencia en un esfuerzo por romper con el dualismo mente-cuerpo.

Según lo anterior la constitución del sujeto no se da en la reflexión del Yo, pues esta idea supone una dualidad, sino en la unidad psico-orgánica que es el sujeto mismo, y al no haber una interioridad la reflexividad del cogito se torna en una pre-reflexividad. La salvedad del Mismo respecto de los objetos resulta imposible respecto del Otro, pues si bien, en tanto que corporalidad, se le puede pensar como un en-sí del mundo de los hechos, también es cierto que la sola presencia del Otro exige que éste sea tomado como una conciencia autónoma y no como una objetualidad la cual puede sucumbir ante las determinaciones del Mismo. La pre-reflexividad del Yo desvela el carácter originariamente presencial que el cuerpo denota, pero este es sólo un aspecto parcial, pues dicha corporalidad acentúa la distancia hacia el Mismo cuando se manifiesta como una conciencia, la cual escapa a toda determinación impuesta por un Yo ajeno y reiterado en su propia identificación; como una conciencia cuya alteridad conmina irrevocablemente a todo Yo a renunciar en su pretensión de ser una conciencia constituyente del mundo, pues este carácter implicaría que se constituye también a las conciencias que se encuentran en él.

De tal suerte que el estarse en sí Mismo viene a ser la única acción objetiva de la que se puede ser capaz. Es claro que la pregunta por el Otro (como toda pregunta) exige una respuesta que ayude a dilucidar el problema, pero la dificultad ante tal cuestionamiento se presenta cuando se ha intentado el abandono del sí Mismo, la descentralización del sujeto para salir en busca del Otro.

¿Cómo salir de sí Mismo para tender la búsqueda hacia los brazos del Otro? ¿Cómo renunciar a la propia representación de ese mundo que se nos separa donde termina la piel y que incluye al Otro, aún como conciencia? No podemos reducir –dice Lévinas- al Otro a lo que el sí Mismo se representa, pues esto equivale a determinarle desde la propia mismidad y la anulación (intento) de la alteridad –donde Mismo y Otro desaparecerían-. He aquí uno de los principales problemas de la relación Mismo-Otro, y es que la representacionalidad con que el desarrollo –tanto del Mismo como del Otro- de la subjetividad se da en el acontecer sucede también pre-reflexivamente. La experiencia de la naturaleza es al mismo tiempo la experiencia del sí Mismo; no es sólo la experiencia del mundo, sino también el experimentar el propio centro de la subjetividad, de modo tal que las representaciones que acompañan al sí Mismo en la experiencia del mundo constituyen uno de los objetos culturales que van modelando de a poco la forma de aparecer y de estar en el mundo, el modo de ser con los otros. Pero toda representación que el sí Mismo pueda hacerse es justamente «su» representación, íntima como la palabra del amante, como la noche que se guarda celosamente y en secreto. La importancia de este punto estriba en que esas representaciones, tan de sí Mismo, tan personalísimas, van a condicionar, además, el modo como se exprese tanto el mundo como la figura del Otro y los imaginarios que a partir de éste se cree el sí Mismo.

El lenguaje –según Lévinas [4]– es ese puente que se coloca entre un punto y otro del infinito abismo. El lenguaje no como promotor de identificaciones suntuosas, no como medio para la aniquilación de la alteridad del Otro, sino como lugar común, como terreno de especial familiaridad para ambos, como objeto cultural que precede la formación subjetiva misma y que, como tal, pudiera eludir la trascendencia radical del Otro por sobre el Mismo sin ninguna reducción. Si es cierto que se acontece en el lenguaje, que los límites de nuestro pensamiento se encuentran definidos precisamente por el lenguaje, también es cierto que dicho lenguaje va condicionado por las representaciones que el sí Mismo tiene del mundo y del Otro. La comprensión que el hecho de interpretar requiere para la satisfacción del sentido también está condicionada por el lenguaje con que se expresa cada cual su mundo, sus circunstancias. ¿Cómo entonces salir del sí Mismo para ir en busca del Otro, para «trabajar por las cosas lejanas» manteniendo esa distancia insalvable sin que se cosifique a las conciencias «Otro» en su propia alteridad? ¿Cómo perfilar el olvido hacia la representacionalidad en que, como cuerpo, se está empapado, ebrio? ¿Cómo olvidar el cuerpo del Mismo para buscar el cuerpo Otro en una transfiguración no sólo imposible sino repugnante para el propio estar y para la única manera que se tiene de estar en el mundo y que, además, es presubjetiva, preconceptual, por lo que determina el desarrollo del centro subjetivo del Mismo?

El rostro del Otro, es cierto, en cuanto presencia delante del Mismo exige un reconocimiento de su estar-ahí, un respeto y la claudicación de todo poderío sobre él, que no sólo lo cosifique sino que disponga además. Pero también es cierto que, en otras circunstancias, el mismo rostro puede provocar a destruirle, a hacerle desaparecer, a aniquilarle no sólo la alteridad sino, incluso, el cuerpo y borrar toda huella de su estancia en el mundo. Y es que la voluntad no sucumbe ante el lenguaje sino que éste es condicionado por las disposiciones volitivas que emergen del cuerpo. Las interpretaciones no anulan a la voluntad, sino que van englobadas en el pasado y presente de la misma aún cuando no se proyectan hacia un futuro, conteniendo en sí los prejuicios de que tal voluntad va proveyendo a la conciencia.

El salir del sí Mismo en busca del Otro no puede ser a partir del lenguaje ni del ejercicio de la interpretación, el «salir del sí Mismo» es una imposibilidad trágica, la escarpia en el talón de toda filosofía de la alteridad, de todo intento por el olvido del Yo en los brazos del Otro; esta imposible renuncia de las representaciones subjetivas y la ficción de un puente sólido y objetivo entre el Mismo y el Otro son la batería del llanto sostenido, del penar en un mundo custodiado por el «pretender», el «tender», el «poder».

Si las representaciones vienen a ser el factor común en la expresión que del mundo y de los Otros se hace el Mismo, y lo son así en tanto determinaciones de la voluntad, habría entonces que pensar en un representacionalismo que no pretenda nada, que no tienda a nada que el Otro no manifieste desde su mismidad, una representación sin historia, sin voluntad, una representación del Otro a partir de su mero aparecer, de su simple acontecer siempre con el Yo de cada Otro como puerto de llegada, no como punto de partida. Una representación desde la presencia, desde la simpleza de un «hasta pronto» desmitificado del compromiso de la vuelta, presencia radical y prístina que no mengua la distancia pero que si la exime de la incomunicabilidad monadológica… es decir una representación artística de la aparición del Otro; porque la relación se da a pesar de todo, se está con los Otros a pesar del abismo infinito que las pieles comunican entre sí. En la representación artística la voluntad se autoanula en el desinterés de la obra, una obra que, ahora sí con Lévinas, sea sentido en tanto que en la relación con el otro, el Mismo se aproxima a éste y sea libertad en cuanto el Otro no se vea reducido ni anulado a las disposiciones subjetivas.

Porque la obra como arte no tiene un fin para el sí Mismo, sino que representa tan sólo un fin en sí. En la representación artística el gran monstruo de la voluntad se muerde la cola y se nutre de una vez de ese desinteresado aparecer de la obra, del cuerpo como artisticidad cuya plástica aviene radicalmente en la contemplación del relacionarse. Una estética de la relación, una poética del choque entre los cuerpos, no como una homogénea coexistencia de muchos «en-sí», sino como una heterogénea repetición de ese lenguaje cifrado que el mundo murmura apenas desde una profunda soledad arcana que la conciencia del sí Mismo le ha impuesto desde siempre.

Yo-Otro como obra de arte donde el «poder», la «pretensión», la «disposición de…» se vean anuladas desde la propia renuncia que como cuerpo se haga de ellas en una expresa cercanía del cuerpo Otro, del Otro conciencia en su hermosa liviandad y soltura dentro del mundo en que se es siempre el extranjero más familiar…

Notas

[1] HEIDEGGER, Martin, Ser y Tiempo, Editorial Trotta, parágrafos 12 y 13.

[2] VÁSQUEZ ROCCA, Adolfo, “Sloterdijk; Experimentos sonoros y ontogenesis de los espacios humanos”, En Eikasia. Revista de Filosofía, año II, Nº 10, mayo 2007, Oviedo; http://www.revistadefilosofia.org

[3] LÉVINAS, E., Totalidad e infinito, Ed. Sígueme-Salamanca, España, pp. 58

[4] LÉVINAS, E., Totalidad e infinito, Ed. Sígueme-Salamanca, España

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